Archive for the ‘Khazanah Pemikiran Tafsir’ Category

DARI MUI TENTANG “KHĀTAM” AL-NABIYYĪN (Studi atas Penggunaan Q.S. al-Aḥzāb, [33]:40 Sebagai Dasar Penetapan Fatwa Tentang Ahmadiyah)

24 Februari 2012

Oleh: Mohamad Yahya*

Diterbitkan dalam Al-Nur: Jurnal Studi Islam, Vol. III, No. 2, Agustus 2011.

Abstrak

Dalam artikel ini penulis mengelaborasi tentang pemaknaan atas frasa Khātam al-Nabiyyīn. Frasa yang menjadi bagian dari Q.S. al-Aḥzāb, [33]:40 tersebut dijadikan salah satu dasar penetapan fatwa MUI tentang aliran sesat Ahmadiyah. Tujuan dari penulisan artikel ini adalah untuk menimbang secara proporsional atas penggunaan ayat tersebut sebagai dasar penetapan fatwa. Pertimbangan proporsional ini dilakukan dengan cara memahami ayat tersebut secara objektif. Adapun metode yang digunakan dalam memahami ayat tersebut adalah hermeneutika F.D.E. Schleiermacher. Dalam hermeneutika ini, struktur kebahasaan menjadi awal pembacaan sebelum melakukannya pada konteks penurunan ayat. Dari dialektika dua aspek pembacaan tersebut, makna objektif akan dapat ditemukan. Dengan menggunakan metode ini, hasil temuannya menunjukkan bahwa MUI kurang proporsional dalam menggunakan ayat tersebut sebagai landasan fatwanya. Karena Khātam al-Nabiyyīn kurang sesuai jika dipahami bahwa Muhammad adalah Nabi penutup dalam konteks teologis. Frasa tersebut lebih sesuai jika dipahami bahwa Nabi Muhammad Saw. lebih istimewa dibanding dengan nabi-nabi yang lain.  

Kata Kunci: MUI, Ahmadiyah, dan khātam al-nabiyyīn,

A.  Pendahuluan

Isu tentang sesatnya Jema’at Ahmadiyah pada dasarnya bukan baru lahir kemarin sore, sejak era 80-an sudah panas diperbincangkan. Akan tetapi, berkat tangan besi rezim otoriter Orde Baru fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) pertama tentang Ahmadiyah Qadiyan tidak dibarengi dengan persoalan yang berarti. Berbeda dengan pasca-dikeluarkannya fatwa MUI kedua tentang Ahmadiyah, baik Lahore maupun Qadiyan, religious intolerance dan ragam persekusi[1] kerap meledak di berbagai sudut negeri ini. Menanggapi gejolak massa yang timbul akibat dari fatwa tersebut, Pemerintah menyikapinya dengan mengeluarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) Tiga Menteri.[2] Usaha tersebut, yang sedianya dapat meminimalisir gejolak massa, justru malah meningkatkan grafik kasus persekusi terhadap Ahmadiyah.[3]

Melihat kenyataan masyarakat yang demikian itu, MUI malah semakin geram dan memperkuat hasil fatwa tersebut dengan berbagai argumentasi, termasuk melegetimasinya dengan Undang-undang No. 1/PNPS/1965. Tidak hanya itu, MUI juga kerap bergeming di media televisi bahwa ragam persekusi tersebut bukan timbul akibat karena fatwa, melainkan sesatnya Ahmadiyah itu sendiri. Berbeda dengan Nahdlatul Ulama’, ia merevisi redaksi fatwa-nya, dari “sesat” menjadi “tidak sejalan”.[4]

Apa yang dialami oleh Ahmadiyah selama bertahun-tahun sebagai akibat dari fatwa MUI sesungguhnya lebih disebabkan karena pengakuan mereka terhadap Mirza Ghulam Ahmad sebagai Nabi setelah Muhammad. Tetapi, pengakuan tersebut hanya ada pada aliran Qadiyani, sementara Lahore hanya mengakuinya sebagai mujaddid.[5] Dalam menetapkan fatwa tersebut, MUI menjadikan Q.S. al-Aḥzāb, (33):40 sebagai salah satu dasarnya.

Dalam pada itu, penulis bukan hendak menggugat persoalan konsep nabi akhir yang telah menjadi kesepakatan mayoritas umat Muslim, tetapi hanya untuk menimbang secara proporsional penggunaan ayat tersebut sebagai dasar penetapan fatwa MUI. Keinginan ini dilatarbelakangi oleh sikap otoritarianisme MUI dalam bentuk usaha maksimal dalam mempertahankan fatwa tersebut sebagai kebenaran mutlak, dan mengabaikan kemungkinan adanya pemahaman lain. Dalam usaha tersebut, Q.S. al-Aḥzāb, (33):40 selalu menjadi landasannya. Sementara itu, jika dilihat dari grand temanya, Q.S. al-Aḥzāb bukan diturunkan dalam konteks teologis. Artinya, ayat tersebut memiiliki potensi untuk dimaknai secara berbeda.

Untuk menuju pada pertimbangan proporsional tersebut, struktur kebahasaan dan konteks historis penurunan dari Q.S. al-Aḥzāb, (33):40 akan menjadi titik tolak analisisnya. Dengan merujuk pada pola hermeneutika F.D.E. Schleiermacher, analisis terhadap dua aspek tersebut menjadi penting mengingat penentuan arti dalam suatu kata harus dilakukan melalui arti fungsionalnya dalam kalimat sebagai keseluruhan, sedangkan kalimat ditentukan maknanya melalui arti satu demi satu kata yang membentuknya. Arti dari tiap-tiap kata hanya dapat diketahui dengan tepat dari konteksnya. Arti dari bagian kata selalu kontekstual, yakni selalu ditemukan hanya dari konteksnya dan pada akhirnya dari keseluruhan.[6]

Pemahaman, bagi Schleiermacher, tidak lain adalah mengalami proses kejiwaan pencipta teks. Artinya, proses yang harus dilakukan adalah pendalaman terhadap seluk beluk bahasa kemudian terhadap dunia kejiwaan (author) dengan senantiasa membandingkan bagian-bagian dengan keseluruhan serta keseluruhan dengan bagian.[7] Berkaitan dengan topik artikel ini, struktur kebahasaan akan menjadi objek analisis pertama sebelum melihat konteks historis penurunannya sebagai manifestasi dari kondisi kejiwaan pengarang, mengingat al-Qur’an adalah kalām Allāh. Namun demikian, problematika fatwa MUI tentang Ahmadiyah akan disajikan terlebih dahulu guna mengungkap urgensitas dari diangkatnya kajian ini.

 

B.  Problematika Fatwa MUI Tentang Ahmadiyah

Jema’at Ahmadiyah Indonesia (JAI) secara sah telah menjadi organisai resmi di Indonesia sejak era Orde Lama. Ia mendapatkan status sebagai Badan Hukum berdasarkan Surat Keputusan (SK) Menteri Kehakiman No. JA 5/23/13, tertanggal 13 Maret 1953. Selain itu, organisasi yang muncul kali pertama di India tersebut diakui sebagai Organisasi Kemasyarakatan (Ormas) melalaui surat Direktorat Hubungan Kelembagaan Politik No. 75//D.I./VI/2003. Bahkan, Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga (AD/ART) organisasi tersebut telah tercatat dalam Lembaran Negara (tambahan) Berita Negara Republik Indonesia No. 26 Tanggal 31 Maret 1953.[8] Artinya, secara administratif JAI telah mentaati Undang-Undang No. 8 Tahun 1985 tentang organisasi kemasyarakatan.[9]

Tiga puluh tahun kemudian, perjalanan yang harus dilalui oleh organisasi yang didirikan oleh Hadarat Mirza Ghulam Ahmad tersebut harus disandung oleh dua kali klaim sesat dari kalangan aliran mainstream. MUI, dalam sebuah Musyawarah Nasional II yang digelar pada tanggal 26 Mei-1 Juni 1980, memutuskan bahwa JAI Qadiyan adalah jamaah di luar Islam, sesat, dan menyesatkan (kemudian disebut fatwa jilid I).[10] Fatwa tersebut kemudian disusul dengan permohonan MUI kepada pihak yang berwenang (Pemerintah) untuk melakukan Peninjauan Kembali (PK) atas SK Menteri Kehakiman No. JA 5/23/13, tertanggal 13 Maret 1953.[11]

Pada era reformasi, isu Ahmadiyah kembali hadir di kancah publik. Kali ini berbarengan dengan dikeluarkannya fatwa haram untuk mengikuti tiga paham yang menjadi pondasi kebebasan, berupa spilis (sekularisme, pluralisme, dan liberalisme).[12] Namun, kali ini tidak hanya pada JAI beraliran Qadiyan, tetapi semua yang termasuk dalam kategori Ahmadiyah, baik JAI maupun Gerakan Ahmadiyah Indonesia (GAI), difatwakan sesat oleh MUI, melalui Musyawarah Nasional VII pada tanggal 26-29 Juli 2005 (kemudian disebut fatwa jilid II). Tidak puas melakukan generalisasi dan beberapa seruan sebagaimana di atas, MUI bahkan memfatwakan wajib kepada pemerintah untuk melakukan pelarangan penyebaran Paham Ahmadiyah di seluruh Indonesia dan membekukan organisasi serta menutup semua tempat kegiatannya.[13]

Pertimbangan-pertimbangan yang digunakan MUI dalam mengeluarkan fatwa jilid II pada dasarnya sudah mengandung banyak persoalan. Pertimbangan-pertimbangan tersebut berupa: 1. Perkembangan Ahmadiyah yang cukup signifikan sementara pernah keluar fatwa sesat pertama. Dalam pertimbangan ini, MUI telah melakukan generalisasi dua aliran Ahmadiyah, sementara fatwa pertama hanya diperuntukkan Ahmadiyah Qadiyan (JAI).; 2. Adanya keresahan masyarakat akibat dari perkembangan Ahmadiyah. Dalam pertimbangan ini, MUI tidak melihat secara jeli apakah keresahan tersebut murni timbul karena persoalan agama, ataukah justru persoalan lain, ekonomi dan politik, misalnya.; 3. Dibutuhkannya penegasan kembali tentang Ahmadiyah. Apa yang dibutuhkan kembali oleh masyarakat adalah penegasan, bukan penjelasan, terlebih penyamarataan dua aliran, tetapi justru yang dilakukan MUI adalah pemukulrataan.; dan 4. Menjaga kemurnian akidah Islam. Berbicara tentang kemurnian akidah tentu merupakan persoalan yang inpossible. Karena, dalam sejarahnya yang panjang, secara konseptual, akidah Islam telah sedemikian rupa mengalami “perubahan” dan “perkembangan”.[14] Lantas, apa yang dimaksud dengan akidah Islam yang murni? Bukankah justru yang terjadi adalah klaim kebenaran tunggal? Pada saat yang bersamaan, kebenaran tunggal justru bertentangan dengan prinsip pluralitas dalam Islam itu sendiri sebagai agama yang berpotensi dipahami secara beragam.

Terdapat tiga sumber yang digunakan oleh MUI dalam menetapkan fatwa tersebut, yakni al-Qur’an, hadis, dan ijmāˋ ulama (Sunnī). Kesepakatan ulama ini terlihat dari pernyataan MUI bahwa dalam memberikan putusan fatwa tersebut juga memperhatikan keputusan Majmaˋ al-Fiqh al-Islami Organisasi Konverensi Islam (OKI) Nomor 4 (4/2) dalam Muktamar II di Jeddah, Arab Saudi, pada tanggal 22-28 Desember 1985, Fatwa MUI dalam Musyawarah Nasional (MUNAS) II pada tahun 1980, dan beberapa Organisasi Kemasyarakatan Islam di Indonesia, Nahdlatul Ulama, Persis, Dewan Dakwah Islam Indonesia (DDII), misalnya.[15] Sementara itu, terkait dengan al-Qur’an dan hadis MUI lebih memfokuskan diri pada persoalan konsep kenabian (baca: Nabi Akhir).

Status kenabian Mirza Ghulam Ahmad, baik yang diklaim oleh dirinya maupun yang diyakini oleh sebagian pengikutnya, merupakan pangkal permasalahan yang mengakibatkan Ahmadiyah mendapat perhatian dan penyesatan dari MUI.[16] Teologi muslim konvensional (Sunnī maupun Syī`ah) berpandangan bahwa Allah telah selesai mengutus Nabi yang terakhir, yakni Muhammad Saw., dan tidak ada nabi lagi setelah dirinya, dalam bentuk konsep kenabian apapun. Landasan yang dipakai oleh MUI, yang termasuk muslim konvensional, mengenai nabi terakhir tersebut berupa:

مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا[17] 

 

(Muhammad itu sekali-kali bukanlah bapak dari seorang laki-laki di antara kamu, tetapi dia adalah Rasulullah dan “penutup nabi-nabi” dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.)

 

حدثنا الحسن بن محمد الزعفراني حدثنا عفان بن مسلم حدثنا عبد الواح يعني ابن زياد حدثنا المختار بن فلفل حدثنا أنس بن مالك قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم إن الرسالة والنبوة قد انقطعت فلا رسول بعدي[18] 

 

(…Rasulullah bersabda: “Kerasulan dan kenabian telah terputus, maka tidak ada rasul maupun nabi sesudahku…”)

 

Menjawab tuduhan sesat MUI jilid I dengan landasan yang sama (ayat dan hadis tersebut), Ahmadiyah meresponnya dengan menerbitkan karya tanggapan yang berujudul, Kami Orang Islam. Dalam karya tersebut Ahmadiyah menjelaskan bagaimana tafsir mereka tentang ayat tersebut berikut maksud kenabian Mirza Ghulam Ahmad. Menurut mereka, ayat tersebut (Q.S. al-Aḥzāb, [33]:40) diturunkan bukan dalam konteks kenabian, melainkan pembelaan Allah kepada Nabi atas tuduhan orang-orang kafir, bahwa pernikahan Muhammad dengan Zainab bnt Jaḥsy berarti mengawini bekas menantu sendiri.[19] Namun demikian, dalam rumusan penjelasannya, MUI sama sekali tidak melihat karya tanggapan tersebut, bahkan men-generalkan dua aliran Ahmadiyah, yang secara jelas memiliki perbedaan prinsipil.

 

C.  Analisis Struktur Kebahasaan dan Konteks Historis Q.S. al-Aḥzāb, (33):40

Kata khātam merupakan bentuk isim dari kata khatama, yakhtimu, khatman, khitāman. Khatama, secara redaksional teks bermakna ṭaba`a (membubuhi cap, menyegel, dll.).[20] Artinya, sebagai bentuk isim dari kata kerja khatama, maka khātam bisa dipahami sebagai cap atau segel. Berbeda dengan khātim, ia merupakan bentuk isim fā`il dari derivasi di atas. Sehingga, sebagai bentuk subjek dari kata khatama, maka ia bisa dipahami sebagai pengecap atau penyegel. Di samping itu, khātam, begitu pula khātim, juga biasa digunakan untuk menyebut istilah cincin, khātam al-zawāj (cincin kawin); dan akhir, ḥusn al-khātimah (akhir yang baik).[21] Dalam karya tanggapannya, Kami Orang Islam, Ahmadiyah mengatakan bahwa jika kata khātam di-iḍāfah-kan pada kata (Arab: kalimat) yang berbentuk plural (Arab: jamak), maka khātam memiliki makna afḍāl, lebih utama/mulia.[22] Argumentasi ini bisa dibenarkan, mengingat hal serupa juga pernah dikatakan oleh Nabi sebagai berikut:

أنا خاتم الأنبياء ومسجدي خاتم مساجد الأنبياء وأحق المساجد أن يزار ويشد إليه الرواحل مسجد الحرام ومسجدي، وصلاة في مسجدي أفضل من ألف صلاة فيما سواه إلا المسجد الحرام[23] 

(Saya adalah semulia-mulianya para Nabi dan Masjidku adalah semulia-mulianya Masjid-masjid para Nabi…. Solat (sekali) di Masjidku lebih utama dari solat seribu kali di Masjid-masjid para Nabi, kecuali Masij al-Ḥarām).

 

Sebelum masuk ke wilayah strukturnya, penulis akan mengurai perbedaan qira’at berkaitan dengan khātam al-nabiyyīn dalam ayat tersebut. Pasalnya, perbedaan ini berimplikasi pada pemaknaan, yang secara substansial tidak memiliki pengaruh signifikan, akan tetapi memiliki kaitan vital dengan topik yang penulis angkat. Sebagaimana telah diungkap sebelumnya bahwa kata tersebut dapat dibaca dengan dua versi, yakni khātam dan khātim. Versi kedua merupakan bacaan jumhūr,[24] sementara versi pertama adalah bacaan `Āṣim.[25] Abu al-Laiṡ al-Samarqandī dalam karya tafsirnya mengatakan jika “ta’” dari kata tersebut di-kasrah maka ia bermakna akhir, sementara jika di-fatḥah maka ia menunjukkan makna peng-iḍāfah-an fi`il kepadanya, yakni bahwa Nabi Muhammad merupakan cincin mereka,[26] sama halnya dengan mengatakan mutiara mereka. Sepadan dengan penjelasan tersebut adalah Abū Ḥayyān al-Andalūsī, dalam karya tafsirnya mengatakan bahwa Imam `Āṣim membaca kata tersebut dengan ta’ yang di-fatḥah, sehingga memiliki makna seperti cincin atau icon bagi mereka (para Nabi).[27] Singkatnya, kata khāta(i)m dalam Q.S. al-Aḥzāb dapat dibaca dan dipahami dengan dua cara, yang keduanya sama-sama memiliki legitimasi transmisi.

Jamak dimaklumi, bahwa model qira’at yang banyak diikuti di belahan dunia Muslim adalah riwayat Ḥafṣ dari `Āṣim, termasuk Muslim Indonesia dan juga MUI—sebagai media koalisi lintas ulama beragam latarbelakang. Sebagaimana telah diungkap sebelumnya bahwa dalam membaca kata tersebut riwayat dari `Āṣim mem-fatḥah huruf ta’-nya. Hal tersebut juga sebagaimana tertulis dalam putusan fatwanya.[28] Sehingga, makna yang muncul sesungguhnya adalah “nabi yang paling istimewa/mulia dibanding para nabi lain”. Namun demikian, kenapa MUI memaknainya dengan “nabi akhir”? bukankah jika yang dikehendaki demikian mereka harus mengikuti model qira’at selain `Āṣim, yakni dengan di-kasrah ta’-nya? Sebelum merespon pertanyaan tersebut, penulis akab beralih ke konteks historis penurunan Q.S. al-Aḥzāb terlebih dahulu.

Surat al-Aḥzāb disepakati oleh semua kalangan bahwa ia termasuk dalam kategori Madaniyyah, surat-surat yang turun di Kota Madinah atau setelah hijrah. Akan tetapi, berkaitan dengan urutan kronologinya, baik di kalangan intelektual muslim maupun orientalis terdapat perbedaan. Menurut Ibn `Abbās dan `Umar ibn Muḥammad ibn `Abd al-Kāfī surat tersebut turun setelah hijrah dalam urutan keempat setelah Q.S. Āli `Imrān, sementara menurut Ikrimah dan Ḥusain ibn Abī al-Ḥasan dalam urutan kelima setelah Q.S. al-Anfāl.[29] Pandangan dua tokoh pertama tersebut diikuti oleh konstruksi kronologis versi al-Azhar, Mesir,[30] sementara yang terakhir diikuti oleh al-Jābirī dengan tetap meletakkannya setelah Q.S. Āli `Imrān.[31]  Berbeda dengan `Alī ibn Abī Ṭalḥah, ia menempatkannya dalam urutan kesembilan setelah al-Nūr, sementara Qatādah menempatkannya dalam urutan kesepuluh setelah surat yang sama.[32] Lebih jauh lagi, adalah pandangan para orientalis, menurut Gustav Weil surat tersebut turun setelah hijrah pada urutan keempat belas setelah Q.S. al-Munāfiqūn, sementara Nöldeke, Schwally, dan Regis Blachère menempatkannya pada urutan ketiga belas setelah Q.S. al-Ḥasyr.

Dalam Muṣḥaf `Uṡmanī surat tersebut diposisikan pada urutan ketiga puluh tiga stelah Q.S. al-Sajdah. Mayoritas ulama sepakat bahwa jumlah ayat dalam surat tersebut adalah sembilan puluh. Adapun pendapat lain, seperti `Ā’isyah, yang mengatakan bahwa sebelumnya surat tersebut berisi 200 ayat; dan Ubay bin Ka`ab, yang mengatakan bahwa panjangnya sebanding dengan Q.S. al-Baqarah (286) namun sebagian besarnya di-naskh sehingga tidak lagi tercantum dalam muṣḥaf, dinilai oleh Quraish Shihab sebagai pendapat yang lemah.[33] Dari sejumlah ayat tersebut, ragam tema dibicarakan dalam surat ini, namun demikian yang berhubungan erat dengan topik ini adalah persoalan istri Nabi, terutama Zainab bint Jaḥsy.

Perang Khandaq (parit) atau bisa disebut dengan Aḥzab (koalisi) terjadi pada bulan Syawwāl tahun ke-4/ke-5 Hijriyah.[34] Pada mulanya, perang ini terjadi atas kembalinya masyarakat Mekah, yang berkoalisi dengan tentara bayaran dari suku Baduwi dan Abissinia, untuk menyerang masyarakat Madinah. Atas usulan Salmān al-Fārisī, Nabi Muhammad Saw. memerintahkan pasukannya untuk menggali parit yang mengelilingi Madinah. Setelah peperangan berakhir, Nabi menyerang orang-orang Yahudi karena bersekongkol dengan pasukan penyerang yang mengakibatkan terbunuhnya 600 orang dari suku utama Yahudi, Banū Quraiẓah, dan sisanya yang masih hidup diusir dari Madinah.[35] Q.S. al-Aḥzāb turun berkaitan dengan persoalan perang ini, di samping persoalan-persoalan lain. Salah satu persoalan lain di sini adalah berkaitan dengan istri-istri Nabi Muhammad, dan lebih khusus lagi Zainab bint Jaḥsy.

Zainab pada awalnya adalah istri dari anak angkat Nabi, Zaid ibn Ḥāriṡah. Zaid yang meninggalkan ayahnya dan dipelihara oleh kakeknya suatu ketika diculik oleh segerombolan berkuda dari suku Tihāmah. Zaid kemudian dibawa ke Mekah dan dibeli oleh Ḥākim ibn Hisyām ibn Khuwailid yang memberikannya kepada saudara ayahnya, yakni Khadījah bint Khuwailid. Pada perkembangannya, Zaid kemudian dihadiahkan oleh Khadījah, istri pertama Nabi, kepada Nabi, dan mulai saat itu ia tinggal bersama Nabi. Proses tersebut beriringan dengan proses pencarian terhadapnya yang dilakukan oleh kakeknya. Suatu ketika kakeknya mendengar bahwa Zaid ada di Mekah bersama Nabi, kemudian ia langsung menemui Nabi dan bersedia membayar tebusannya jika Nabi mengizinkan untuk mengambalikan Zaid kepada keluarganya. Menanggapi hal itu kemudian Nabi menawarkan dua solusi, yakni mengembalikan Zaid dengan tanpa tebusan asal Zaid bersedia, dan meminta keluarganya agar mengizinkan Zaid jika ia tetap memilih untuk tinggal bersama Nabi. Zaid pun akhirnya memilih untuk tetap tinggal bersama Nabi, dan pada saat yang bersamaan Nabi mengakui dan mengumumkan bahwa ia adalah putra angkatnya. Sejak saat itu, masyarakat sekitar memangilnya Zaid ibn Muhammad.[36] Berkaitan dengan kejadian ini (jauh stelah di Madinah), Allah menurunkan ayat keempat dan kelima dari Q.S. al-Aḥzāb.[37] Penurunan ini sekaligus mendobrak tradisi lokal yang sebelumnya berkembang bahwa anak angkat memiliki hak dan hukum yang sama dengan anak kandung.

Kisah Zaid tersebut bersambung dengan ayat ke-36 dari Q.S. al-Aḥzāb. Ayat tersebut secara tersirat berkaitan erat dengan kisah pinangan Nabi kepada Zainab bint Jaḥsy untuk anak angkatnya, Zaid, pada saat masih di Mekah. Pada mulanya, Zainab dan saudaranya menolak pinangan tersebut karena status sosial, di mana Zainab adalah keturunan keluarga terhormat suku Quraisy, sementara Zaid sebelum diadopsi Nabi adalah seorang budak. Menaggapi pinangan tersebut banyak riwayat yang bermunculan, dan salah satunya ada yang mengatakan bahwa kemudian Zainab meminta waktu untuk beristikhārah. Pada perkembangannya, Zainab menerima pinangan tersebut dengan berat hati.[38]

Persoalan status sosial yang berujung pada beratnya hati Zainab dan keluarganya ini berimplikasi pada ketidaknyamanan Zaid dan berakhir dengan perceraian. Pasca-selesainya masa `iddah Zainab ini, Allah menyuruh Nabi untuk menikahi Zainab sebagaimana tersurat dalam ayat ke-37. Inilah poin pokok persoalan dalam rentetan kisah sebelumnya. Pernikahan ini tentu menjadi makanan empuk bagi musuh-musuh Nabi, mereka pun dengan garang mengolok-olok pernikahan tersebut. Allah pun menenangkan Nabi dengan menurunkan dua ayat berikutnya, yakni 38-39. Sementara itu, sebagai penegasan bahwa apa yang dilakukan Nabi adalah sah, Allah menurunkan ayat ke-40. Dalam ayat inilah Allah menggunakan bahasa khātam al-Nabiyyin untuk memuji Nabi Muhammad Saw. Jika diperhatikan dari rentetan kisah tersebut, mungkinkah ungkapan tersebut dimaksudkan untuk mengatakan Nabi akhir? Di manakah relevansinya? Kenapa tiba-tiba Allah memfirmankan persoalan teologis, sementara problem yang muncul pada saat itu adalah pernikahan Nabi yang mendapatkan reaksi berupa ejekan dari kalangan musuh?

Secara struktural, ayat tersebut dapat dipecah menjadi kelompok kalimat berikut: 1) Mā kāna Muḥammad abā aḥad min rijālikum; 2) Wa lakin Rasūlullāh; 3) Wa khātam al-nabiyyīn; dan 4) Wa Kāna Allāh bi Kull Syai’ `Alīm. Berkaitan dengan topik yang dibicarakan dalam kelompok ayat-ayat sebelum dan sesudahnya, maka akan dapat kita pastikan bahwa induk kalimat dalam ayat tersebut adalah kalimat pertama. Sedangkan sisanya, hanya sebagai penguat dalam menggugat cemo’ohan musuh-musuh Nabi. Nabi, sebagaimana telah disinggung sebelumnya, dicemo’oh karena telah mengawini bekas menantu (angkat)-nya sendiri, yang dalam tradisi masyarakat sekitar bahwa anak adopsi sama halnya dengan anak kandung, dalam berbagai segi. Sementara ayat sebelumnya, Allah telah menjelaskan bahwa anak adopsi berbeda dengan anak kandung. Untuk memperkuat argumentasi bahwa Nabi sama sekali tidak berbuat trercela, maka Allah menyanjung Nabi sebagai Nabi yang paling istimewa di antara nabi-nabi sebelumnya. Jika ini dipahami sebagai nabi akhir, di manakah relevansinya dengan gugatan tersebut, terlebih jika hal itu diposisikan sebagai argumentasi utama dalam persoalan teologis.

Dari dua analisis di atas, bagi penulis, frasa khātam al-nabiyyīn lebih sesuai jika dipahami sebagai nabi yang memiliki kelebihan di antara nabi-nabi sebelumnya. Sedangkan frasa khātim al-nabiyyīn dapat dipahami sebagai nabi akhir, tetapi dalam konteks bahwa Zaid bukanlah putra kandung Nabi. Pemahaman ini dibangun atas dasar analisa struktur kebahasaan beserta konteks historis penurunannya.  Pemahaman model kedua, sedikit memiliki kesamaan dengan model penafsiran `Alā’ al-Dīn `Alī bin Muḥammad al-Khāzin. Akan tetapi, al-Khāzin mengkonstruksikannya atas dasar khātam, bukan khātim. Dalam karya tafsirnya, al-Khāzin menafsirkan frase tersebut sebagai berikut:

وخاتم النبيين )ختم الله به النبوة فلا نبوة بعده أي ولا معه قال ابن عباس : يريد لو لم أختم به النبيين لجعلت له ابناً ويكون بعده نبياً وعنه قال : إن الله لما حكم أن لا نبي بعده , لم يعطه ولداً ذكراً يصير رجلاً([39] 

(Wa Khātam al-Nabiyyīn [Allah telah mengakhiri misi kenabian dengannya, maka tidak ada lagi Nabi setelahnya, begitu juga yang menyertainya. Ibn `Abbās berkata: “Dia menghendaki, andaikata saya tidak menjadikannya sebagai nabi terakhir dari nabi-nabi sebelumnya, niscaya saya menciptakan anak baginya, yang akan menjadi nabi setelahnya”. Darinya berkata: “Sesungguhnya, pada saat Allah telah membuat keputusan untuk tidak mengutus nabi setelahnya, maka Allah tidak akan menganugrahinya anak laki-laki agar menjadi seorang nabi”.)

 

Dengan mengadopsi bentuk penafsiran tersebut dapat ditarik benang merah bahwa makna “akhir” tersebut dalam konteks bahwa Nabi tidak memiliki keturunan laki-laki. Ketidakpunyaan keturunan laki-laki di sini dalam konteks yang sempit dapat dipahami sebagai penegasan bahwa Zaid bukanlah anak kandung Nabi, dan dalam konteks yang lebih luas bahwa misi kenabian telah ditutup berkaitan ketetapan yang dibuat oleh Allah dengan, salah satu bentuknya, tidak dianugerahkannya seorang putra pun untuk Nabi Muhammad Saw.

Kembali pada persoalan penggunaan Q.S. al-Aḥzāb sebagai dasar penetapan fatwa MUI tentang Ahmadiyah, ketidakproporsionalan MUI dalam menggunakan ayat tersebut—secara sederhana dapat dipetakan—terletak pada ketidaksesuaian antara kosntruksi pemahaman dengan makna redaksional teks. Dalam hal ini, MUI menggunakan khātam sebagai dasarnya, tetapi pemahaman yang dikonstruksikan berdasarkan khātim. Selain itu, ayat tersebut (berbasis khātam) diturunkan bukan dalam konteks teologis, tetapi MUI memaksa ayat tersebut untuk masuk dalam konteks teologis. Lebih dari itu, bahkan MUI memposisikan frasa tersebut sebagai poin utama dalam ayat tersebut. Padahal, jika ditelisik lebih lanjut frasa tersebut bukan yang utama, melainkan hanya sebagai penjelasan dan/atau penegasan.

 

D.  Penutup

Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa jika kita menggunakan qira’at `Āṣim (khātam), maka Q.S. al-Aḥzāb tidak bisa dijadikan legitimasi berkaitan dengan konsep nabi akhir dalam konteks teologis. Berbeda jika menggunakan qira’at selain `Āṣim (khātim), secara struktur kebahasaan dapat dipahami dengan “nabi akhir”. Akan tetapi, jika dikaitkan dengan konteks penurunannya, frasa khātim al-nabiyyīn tidak sejalan dengan “nabi akhir” dalam konsep teologis.

Melihat demikian itu, penulis memberikan benang merah bahwa frase khātim al-nabiyyīn dalam pengertian yang sempit dapat dipahami bahwa Zaid bukanlah anak kandung Nabi. Sedangkan dalam pengertian yang lebih luas, Nabi Muhammad Saw. adalah penutup para Nabi (nabi akhir), kerena itu ia tidak dikarunia seorang putra pun. Sementara itu, jika menggunakan frase khātam al-nabiyyīn, maka pengertian yang dapat diambil bahwa dibanding dengan nabi-nabi sebelumnya, Nabi Muhammad Saw. lebih memiliki keistimewaan. Karena itu, ia seperti khātam bagi mereka.

Bertolak dari pemahaman tersebut, MUI dapat dinilai kurang proporsional dalam menggunakan Q.S. al-Aḥzāb dengan versi qira’at `Āṣim sebagai landasan fatwanya. Jika MUI berkeinginan untuk menggunakan ayat tersebut, seharusnya menggunakan versi jumhūr, khātim. Meskipun dalam pengertian sempit ayat tersebut berbicara dalam konteks persoalan perkawinan Nabi, tetapi dalam pengertian yang lebih luas dapat dipahami dalam konteks teologis, yakni bahwa Nabi Muhammad Saw. adalah Nabi terakhir dan tidak ada lagi Nabi setelahnya.

Apa yang terurai di atas bukan berarti bahwa penulis tidak sepakat dengan konsep Nabi akhir, tetapi hanya untuk memberikan klarifikasi dan perspektif pemahaman lain. Selain itu, juga dimaksudkan untuk mengatakan bahwa dunia penafsiran tidak bersifat tunggal dan mutlak, dalam arti adanya perspektif lain adalah keniscayaan. Sehingga, jika kemudian menganggap bentuk penafsirannya sebagai sebuah kebenaran tunggal dan bersifat mutlak sama halnya dengan mengatakan bahwa ia adalah Tuhan, sebagai Yang Maha Benar.

 

Wa Allāh A`lam bi al-Ṣawāb

 

*Center for al-Qur’an and Hadith Studies (CQHS) Fakultas Ushuluddin, Studi Agama, dan Pemikiran Islam

UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Afrīqī, Muḥammad bin Manẓūr al-. Lisān al-`Arab. Beirut: Barnamaj al-Muḥaddiṡ al-Majānī, tt.

Al-Muṣḥaf al-Syarīf bi Riwāyat Qālūn `an Nāfi`, dalam http://www.islamweb.net.

Al-Muṣḥaf al-Syarīf bi Riwāyat al-Sūsī `an Abī `Amr, dalam http://www.islamweb.net.

Al-Muṣḥaf al-Syarīf bi Riwāyat Syu`bah `an `Āṣim, dalam http://www.islamweb.net.

Al-Qur’ān al-Karīm bi Riwāyat al-Laiṡ bin Khālid `an al-Kisā’ī. Beirut: Dār al-Fikr, 2009.

Al-Qur’an dan Terjemahnya. Madīnah: Mujamma` al-Malik Fahd li Ṭibā`at al-Muṣḥaf al-Syarīf, 1418 H.

Amal, Taufik Adnan. Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an. Yogyakarta: FkBA, 2001.

Andalūsī, Muḥammad bin Yūsuf al-. Tafsīr al-Baḥr al-Muḥīṭ. Beirut: Dār al-Kutub al-`Ilmiyyah, 2001.

Bagawī, Abū Muḥammad al-Ḥusain al-. Ma`ālim al-Tanzīl. Ttt: Dār Ṭayyibah, 1997.

Fawrī, `Alā’ al-Dīn al-Burhān. Kanz al-`Ummāl fī Sunan al-Af`āl wa Aqwāl. Ttt: Mu’assasah al-Risālah, 1981.

Hitti, Philip K. The History of Arabs: Rujukan Induk Paling Otoritatif Tentang Sejarah Peradaban Islam. Terj. R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005.

Jābirī, M. `Ābed al-. Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: al-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasb Tartīb al-Nuzūl. Vol. III. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-΄Arabiyyah, 2009.

JAI. Kami Orang Islam. Ttt: Jema’at Ahmadiyah Indonesia, 1989.

Khāzin, `Alā’ al-Dīn `Alī bin Muḥammad al-. Lubāb al-Ta’wīl fī Ma`ānī al-Tanzīl. Beirut: Dār al-Fikr, 1979.

MUI. Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia. Jakarta: MUI, 2010.

Munawwir, A.W. Kamus al-Munawwir: Arab-Indonesia Terlengkap. Surabaya: Pustaka Progressif, 1997.

Naisabūrī, Abū al-Ḥasan `Alī bin Aḥmad al-Wāḥidī al-. Asbāb Nuzūl al-Qur’ān. Beirut: Dār Ibn Kaṡīr,1988.

Poespoprodjo, W. Hermeneutika. Bandung: Pustaka Setia, 2004.

Samarqandī, Abū al-Laiṡ al- Baḥr al-`Ulūm. Beirut: Dār al-Fikr, tt.

Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an. Vol. 11. Jakarta: Lentera Hati, 2008.

Syawkānī, Muḥammad bin `Ālī al-. Fatḥ al-Qadīr: al-Jāmi` baina Fanay al-Riwāyat wa al-Dirāyat fī `ilm al-Tafsīr, dalam www. syameela.ws.

Tirmiżī, Muḥammad bin ˋĪsā Abū ˋĪsā al-. Sunan al-Tirmiżī. Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāṡ al-ˋArabī, tt.

Żahabī, Syams al-Dīn al-. Tārīkh al-Islām wa Wafiyāt al-Masyāhīr al-A`lām. Beirut: Dār al-Kitāb al-`Arabī, 1987.

Zulkarnain, Iskandar. Gerakan Ahmadiyah di Indonesia. Yogyakarta: LKiS, 2005.

 

Endnotes:

[1]Berkaitan dengan persoalan agama, istilah ini kerap disebut untuk mengistilahkan bentuk intervensi eksternal terhadap suatu keyakinan keagamaan. Secara terminologis, ia didefinisikan dengan tindakan atau perburuan sewenang-wenang terhadap seseorang atau sejumlah warga dan disakiti, dipersusah, atau ditumpas. Persekusi sebenarnya merupakan bentuk pelanggaran moral, agama, dan kemanusiaan, tetapi seringkali dipraktikkan tidak saja oleh segmen kecil masyarakat sipil yang tidak beradab (uncivil society), tetapi juga dijustifikasi oleh otoritas sipil (civil authority) ataupun otoritas agama (religious authority). Kedua otoritas ini kerap melakukan “aliansi tidak suci” (unholy alliance) di balik kuasa dan politik agama. Persekusi menjadi modus utamanya, terutama ditujukan kepada kaum yang dituduh tersesat dari ortodoksi agama. Sukidi, “Persekusi dan kebebasan Berkeyakinan”, dalam Kompas, Rabu 9 Februari 2011.

[2]SKB tersebut bernomor: 3/2008, Kep-033/A/JA/6/2008 dan ditandatangani oleh Menteri Agama, Jaksa Agung, dan Menteri Dalam Negeri pada tanggal 9 Juni 2008.

[3]Pada tahun 2009 saja, Setara Institute melaporkan bahwa Ahmadiyah mengalami persekusi hingga 33 kali. Periksa, Setara Institute, Negara Harus Bersikap: Tiga Tahun Laporan Kondisi Kebebasan Beragama/Berkeyakinan di Indonesia 2007-2009 (Jakarta: Setara Institute, 2010), hlm. 72-73.

[4]Keputusan Syuriah PBNU tersebut dibacakan oleh KH. Masdar Farid Mas’udi di hadapan Anggota Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) Komisi VIII dalam Sidang Dengar Pendapat yang digelar pada tangal 17 Februari 2011.

[5]Baca, Iskandar Zulkarnain, Gerakan Ahmadiyah di Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 102-113.

[6]W. Poespoprodjo, Hermeneutika (Bandung: Pustaka Setia, 2004), hlm. 25-26.

[7]W. Poespoprodjo, Hermeneutika, hlm. 26.

[8]Pada 19 Juni 1978, Ketua Pengadilan Negeri Jakarta Pusat melalui Surat No. 0628/KET/1978 menegaskan bahwa status JAI adalah badan hukum berdasarkan Statsblaad 1870 No. 64.

[9]Pada Pasal 7 dinyatakan bahwa, Organisasi Kemasyarakatan berkewajiban: (a) mempunyai Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga; (b) menghayati, mengamalkan, dan mengamankan Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945; dan (c) memelihara persatuan dan kesatuan bangsa.

[10]Keputusan Munas MUI No. 05/Kep./Munas/MUI/1985. Pertimbangan MUI dalam memutuskan dan mengeluarkan fatwa tersebut adalah; Pertama, data dan fakta hasil temuan MUI dalam sembilan buah buku yang dinilai menyimpang dari ajaran Islam yang benar; Kedua, ajaran penyimpangan pada pertimbangan pertama tersebut telah menimbulkan keresahan, perpecahan, terlebih di bidang ˋubūdiyyah (solat), munākaḥat, dan juga dapat menimbulkan bahaya bagi ketertiban negara. MUI, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, (Jakarta: MUI, 2010), hlm. 41.

[11]Tidak berhenti sampai di situ, MUI menyerukan; Pertama, agar MUI, MUI Daerah Tingkat I dan II, para ulama, dan da’i di seluruh Indonesia, menjelaskan kepada masyarakat tentang sesatnya JAI Qadiyan yang berada di luar Islam; Kedua, bagi mereka yang telah terlanjur mengikuti JAI Qadiyan supaya segera kembali kepada ajaran Islam yang benar; dan Ketiga, kepada seluruh umat Islam supaya mempertinggi kewaspadaannya, sehingga tidak akan terpengaruh dengan paham yang sesat itu. MUI, Himpunan Fatwa, 42.

[12]Fatwa MUI No. 7/Munas VII/MUI/11/2005. Syafi’i Anwar menilai bahwa fatwa tersebut kurang mempertimbangkan aspek politis dan sosiologis serta syarat dengan multi-tafsir. Menurutnya, pluralisme tidak mesti relativisme—dalam hal ini, MUI memahami bahwa pluralisme kaitannya dengan agama adalah sama halnya dengan teori relativisme, menyamakan semua agama. Wawancara Najwa Sihab dengan Syafi’i Anwar dalam Program Mata Najwa Metro TV Edisi Logika Fatwa pada hari Rabu, 4 Agustus 2010 23:29 WIB. Lihat selangkapnya Talkshow tersebut dalam, http://metrotvnews.com/index.php/metromain/newsprograms/2010/08/04/6423/308/Ada-Apa-Dibalik-Fatwa-Fatwa-MUI-yang-Kontroversial (Diakses pda tanggal 28 Desember 2009).

[13]Lihat, Fatwa MUI No.15/Munas VII/MUI/11/2005., dalam MUI, Himpunan Fatwa, hlm. 41. Keluarnya rentetan fatwa tersebut mendapatkan respon yang beragam dari lapisan masyarakat. Tidak hanya respon yang beragam, seiring dengan fatwa tersebut aliran sesat pun menjadi isu nasional yang cukup menyita perhatian publik. Di beberapa tempat diberitakan terdapat aliran sesat berikut respon masyarakat sekitarnya. Menanggapi isu nasional tersebut, pada tanggal 06 Nopember 2007 di Jakarta, MUI menetapkan 10 kriteria aliran sesat, sebagai pedoman penyesatan terhadap suatu aliran keagamaan (Islam). Sepuluh kriteria tersebut berupa: 1. Mengingkari salah satu dari rukun iman yang 6.; 2. Meyakini dan atau mengikuti akidah yang tidak sesuai dengan al-Qur’an dan sunnah.; 3. Meyakini turunnya wahyu setelah al-Qur’an.; 4. Mengingkari otentisitas dan atau kebenaran isi al-Qur’an.; 5. Melakukan penafsiran al-Qur’an yang tidak berdasarkan kaidah-kaidah tafsir.; 6. Mengingkari kedudukan hadis Nabi sebagai sumber ajaran Islam.; 7. Menghina, melecehkan, dan/atau merendahkan para nabi dan rasul.; 8. Mengingkari Nabi Muhammad Saw. sebagai Nabi dan Rasul terakhir.; 9. Mengubah, menambah, dan/atau mengurangi pokok-pokok ibadat yang telah ditetapkan oleh syari’ah, seperti haji tidak ke baitullāh, solat wajib tidak lima waktu.; dan 10. Mengkafirkan sesama muslim tanpa dalīl syarˋī, seperti mengkafirkan muslim hanya karena bukan kelompoknya. http://nasional.vivanews.com/news/read/26302-mui__patuhi_10_kriteria_agar_ajaran_tak_sesat. (Diakses pada tanggal 3 April 2011).

[14]Lihat bagaimana perkembangan konstruksi akidah Islam (mazhab Timur) dari waktu ke waktu secara sekilas dalam, M. ˋᾹbed al-Jābirī, al-Kasyf ˋan Manāhij Adillah fī ˋAqāid al-Millah: Al-Naqd ˋIlm al- Kalām Ḍid al-Tarsīm al-Idiologī li al-ˋAqīdah wa Difā’an al-ˋIlm wa Khuriyyah al-Ikhtiyār fī al-Fikr wa al-Fiˋl, (Beirut: Markaz Dirāsah al-Wiḥdah al-ˋArabiyyah, 1998), hlm. 12-13.

[15]Lihat, MUI, Himpunan Fatwa, hlm. 118.

[16]Penulis menilai jika penggunaan term “Nabi” dalam Ahmadiyah diganti dengan term “Wali”, maka nasib yang akan menimpanya tidak seburuk sebagaimana terjadi sekarang. Penggunaan term sensitif tersebutlah yang kemudian menjadikan aliran Ahmadiyah harus menanggung nasib yang sangat memprihatinkan akibat dari ketidakterimaan muslim Indonesia konvensional, terutama kelompok konservatif-radikal.

[17]Q.S. al-Aḥzāb, (33):40.

[18]Muḥammad bin ˋĪsā Abū ˋĪsā al-Tirmiżī al-Silmī, Sunan al-Tirmiżī, (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāṡ al-ˋArabī, tt), juz. IV, hlm. 533.

[19]Baca lebih lanjut analisis mereka dalam, JAI, Kami Orang Islam, (Ttt: Jema’at Ahmadiyah Indonesia, 1989), hlm. 52-53.

[20]Muḥammad bin Manẓūr al-Afrīqī, Lisān al-`Arab (Beirut: Barnamaj al-Muḥaddiṡ al-Majānī, tt), juz XII, hlm. 163. Periksa, A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir: Arab-Indonesia Terlengkap (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), hlm. 322.

[21]A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir, hlm. 322-323.

[22]JAI, Kami Orang Islam, hlm. 54.

[23]Diriwayatkan oleh al-Dailamī dan Ibn Nujjār dari `Ā’isyah. `Alā’ al-Dīn al-Burhān Fawrī, Kanz al-`Ummāl fī Sunan al-Af`āl wa Aqwāl (Ttt: Mu’assasah al-Risālah, 1981), juz XII, hlm. 270.

[24]Lihat misalnya, bacaan Imām Kisā’ī dalam, al-Qur’ān al-Karīm bi Riwāyat al-Laiṡ bin Khālid `an al-Kisā’ī (Beirut: Dār al-Fikr, 2009), hlm. 422.; al-Muṣḥaf al-Syarīf bi Riwāyat Qālūn `an Nāfi`, dalam, http://www.islamweb.net, hlm. 423; dan al-Muṣḥaf al-Syarīf bi Riwāyat al-Sūsī `an Abī `Amr, dalam http://www.islamweb.net, hlm. 423.

[25]Abū Muḥammad al-Ḥusain al-Bagawī, Ma`ālim al-Tanzīl (Ttt: Dār Ṭayyibah, 1997), juz VI, hlm. 358. Lihat, al-Muṣḥaf al-Syarīf bi Riwāyat Syu`bah `an `Āṣim, dalam http://www.islamweb.net, hlm. 423; dan Kerajaan Arab Saudi, al-Qur’an dan Terjemahnya, (Madīnah: Mujamma` al-Malik Fahd li Ṭibā`at al-Muṣḥaf al-Syarīf, 1418 H.), hlm. 674.

[26]Abū al-Laiṡ al-Samarqandī, Baḥr al-`Ulūm (Beirut: Dār al-Fikr, tt), juz III, hlm. 60.

[27]Muḥammad bin Yūsuf al-Andalūsī, Tafsīr al-Baḥr al-Muḥīṭ (Beirut: Dār al-Kutub al-`Ilmiyyah, 2001), juz. VII, hlm. 228. Lihat, Muḥammad bin `Ālī al-Syawkānī, Fatḥ al-Qadīr: al-Jāmi` baina Fanay al-Riwāyat wa al-Dirāyat fī `ilm al-Tafsīr, dalam www. syameela.ws. juz. IV, hlm. 406.

[28]Periksa, MUI, Himpunan Fatwa, hlm. 102.

[29]Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an (Yogyakarta: FkBA, 2001), hlm. 87.

[30]Taufik, Rekonstruksi, hlm. 97.

[31]M. `Ābed al-Jābirī, Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: al-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasb Tartīb al-Nuzūl (Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wiḥdah al-΄Arabiyyah, 2009), vol. III, 183.

[32]Taufik, Rekonstruksi, hlm. 93.

[33]M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2008), vol. 11, hlm. 215-216.

[34]Angka tahun ini terdapat dua pendapat, yakni pada tahun keempat dan kelima hijriyah. Bagi al-Jābirī yang merujuk pada Ibn Khaldūn, perang ini terjadi pada tahun keempat, sementara Quraish Shihab menempatkannya pada tahun kelima. Kontroversi tersebut menurut Ibn Khaldūn lebih kuat pada tahun keempat.  Lihat, al-Jābirī, Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm, hlm. 183, Ibn Khaldūn, Tārīkh Ibn Khaldūn, dalam http://www.syameela.ws., juz II, hlm. 29., bandingkan dengan, Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, hlm. 213., lihat pula, Syams al-Dīn al-Żahabī, Tārīkh al-Islām wa Wafiyāt al-Masyāhīr al-A`lām (Beirut: Dār al-Kitāb al-`Arabī, 1987), juz II, hlm. 251.

[35]Baca lebih lanjut dalam, Philip K. Hitti, The History of Arabs: Rujukan Induk Paling Otoritatif Tentang Sejarah Peradaban Islam, terj. R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), hlm.147.

[36]Baca lebih lanjut dalam, M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, hlm. 221-222.

[37]Lihat, Abū al-Ḥasan `Alī bin Aḥmad al-Wāḥidī al-Naisabūrī, Asbāb Nuzūl al-Qur’ān (Beirut: Dār Ibn Kaṡīr,1988), hlm. 292-293.

[38]M. Quraish shihab, Tafsir al-Misbah, hlm. 276.

[39]`Alā’ al-Dīn `Alī bin Muḥammad al-Khāzin, Lubāb al-Ta’wīl fī Ma`ānī al-Tanzīl (Beirut: Dār al-Fikr, 1979), juz V, hlm. 265.

Iklan